Чернецтво, початки монастирів, Антонїй і Теодосий печерський; студийська устава; Печерський монастир і його авторитет; форми аскетизму; надмірне поважаннє чернецтва; статистика монастирів; руські монастирі за границями Руси. 





Що дає найлїпшу міру інтензивности впливу християнства на меньшість суспільности (при байдужости більшости) — се пересадженнє на руський ґрунт аскетизму. 

Християнїзація Руси припадає на часи надзвичайного розвою монашества в Візантиї й особливого, надмірного до нього поважання. Чернецтво уважало ся наче б нормою християнського житя, супроти котрої всяка побожність „в мирі” признавала ся тільки слабою копією християнства. Один з визначнїйших дїячів візантийського монашества Теодор Студит признає монашество „другим охрещеннєм”, надаючи таким чином самому постриженню в монахи сакраментальне значіннє й особливий вплив на спасеннє душі. Але для руської суспільности монашество, східнїй аскетизм, умертвленнє тїла були річами зовсїм чужими, на натуралїстичний поганський погляд — просто дикими. Він був утвором оріентального fin du siècle, протестом проти глубокої деморалїзації суспільности — з одного боку, з другого — випливом дуалїстичної фільософії неоплятонїзму, і в сьвіжій, молодечій руській суспільности, що по всякій правдоподібности дуалїзму зовсїм не знала 1), нїякого ґрунту не мав. Тому нахил до аскетизму, який ми бачимо на Українї, в XI і дальших віках, мусимо положити вповнї на рахунок неофітського запалу руської меньшости з більше розвиненими моральними потребами до християнства, до його високих моральних задач; в тім неофітськім запалї до християнства, що взагалї так виразно й сильно відбив ся особливо в писаннях XI в., суспільність українська приймала й аскетизм, як найтяжшу пробу своєї щирости до християнської науки, і по контрасту з своїми прирожденними потягами до свобідного житя віддавало ся йому з тим більшим завзятєм. 

Найдавнїйша лїтопись уважає початки орґанїзованого монашого житя заслугою Ярослава. Дїйсно, в серединї XI в., як бачимо з жития Теодосия, в Київі було вже кілька монастирів — мужеських і жіночих 2), але особливою висотою монашого житя вони, очевидно, не визначали ся, судячи по тому що лїтопись противставляє Печерський монастир, поставлений „пощениємь и слезами”, иньшим монастирям, поставленим „отъ царь и отъ бояръ и отъ богатства”: правдоподібно ті київські монастирі часів Ярослава були коли не всї, то переважно фундаційні, поставлені по візантийському звичаю князями й боярами. 

Але тодї ж, в останнї роки князювання Ярослава, положено перший початок Печерського монастиря. Положив його монах з Любеча Антонїй (Переяславська лїтопись каже, що його імя до постриження було Антипа). Пустивши ся в пілїґримство, він прийняв чернецтво на Атосї, але ігумен, як каже лїтописне оповіданнє про початок Печерського монастиря 3), порадив йому вернути ся на Русь і своїм прикладом ширити справдешнїй монаший аскетизм. Антонїй тодї подав ся в центр руського культурного й церковного житя, й оселив ся в Київі, в сусїдстві княжого двора на Берестовім, в печері, де перед ним молив ся Іларіон. Тут він дав приклад того нового аскетизму, „не даючи собі спокою анї в дню анї в ночи, цїлий час віддаючи роботї, бдїнню й молитвам”. 

Слава Антонієвого аскетизму скоро розійшла ся по Київу й зробила сильне вражіннє. Сам новий київський князь Ізяслав прийшов до Антонїя з боярами, „просячи благословити й молити ся за нього”. Почали приходити до Антонїя люде, щоб жити таким житєм, і постригали ся у нього в черцї; між ними були люде з княжої дружини, як Теодосий, і навіть з вищого боярства, як Варлаам, син „першого у князя в боярах Іоана” може Яна Вишатича), і якийсь дуже близький до князя, що „всїм у нього правив” скопець Єфрем. Постриженнє їх було дуже розгнївало Ізяслава — що їх „остригли без його повеления”, і він навіть грозив ся був заслати Антонїєву братию „на поточеннє”, так що Антонїй хотїв уже йти з нею „въ ину область”, але князь перепросив ся. Монаша громада таким чином розвивала ся успішно, одначе Антонїй до орґанїзації більшого монастиря не мав охоти: коли зібрало ся дванадцять монахів, він поблагословив їх і поставив на своє місце ігуменом Варлаама, а сам пішов осїсти ся знову на самотї. Властивим творцем Печерського монастиря і взагалї — руського чернецтва був Теодосий, що по недовгім ігуменстві Варлаама, взятого Ізяславом до новозаснованого ним монастиря св. Димитрия, став ігуменом печерським. 

Се безперечно була найбільше визначна фіґура в культурній історії Руси того часу. Син якогось дружинника з київського Василева, він прожив свої молоді лїта в Курську, куди його батька перенїс потім Ярослав. Одушевлений християнською наукою, він старав ся ріжними способами наблизити ся до християнського ідеалу, який давали йому побожні книжки, невважаючи на перешкоди і навіть тяжкі кари від матери. Кілька разів він тїкав з дому й нарештї утїк до Київа, щоб постригти ся в черцї. Не прийнятий в иньші монастирі, він постриг ся у Антонїя. Не вважаючи на свої молоді лїта (він мав тодї двадцять кілька лїт) він задивував братию своїм крайнїм аскетизмом й чистотою характеру; се був сильний тїлом і духом подвижник. Але в нїм крили ся й иньші здібности: коли Антонїй дає нам тип аскета, не охочого до всякої практичної дїяльности, Теодосий мав в високій мірі практичні здібности орґанїзації і адмінїстрації. 

По виходї Варлаама, коло 1061 р., як датує се Нестор (що ріжнить ся тут дещо, як і в деяких иньших детайлях від лїтописного оповідання про початок Печерського монастиря), Теодосий був вибраний ігуменом печерського монастиря, за порадою Антонїя, і незадовго зробив з маленького Антонїєвого монастиря превелику інституцію, що стала, по словам його першого історика, митрополїєю руського монашества. Як би навіть перше розширеннє монастиря, коли печерська братия, не задоволяючись печерами, поставила собі церкву на сусїднїй горі, стало ся ще за Варлаама, як оповідає лїтопись, — в усякім разї монаша громада тодї не була велика: само лїтописне оповіданнє каже, що як Теодосий наставав ігуменом, було всїх монахів лише двадцять. Він же за яких тринадцять лїт свого ігуменства ( † 1074) довів печерський монастир до сто мужа 4). Але результати його роботи не обмежали ся самим намноженнєм числа монахів. Ще важнїйше було, що він вперше завів орґанїзацію монашого житя, перевівши в своїм монастирі т. зв. студийську уставу — реґулямін монашого жития заведений у Царгородї згаданим уже Федором Студитом. 

Студийська устава ставила незвичайно високі вимоги монашому житю: монахи мали жити громадою, збираючи ся до купи на молитву, на трапезу, до роботи; вони не могли мати нїякої власности; між собою мали повну рівність в обовязках, не виключаючи й самого ігумена; мали віддавати ся неустаннїй молитві й роботї, і все житє їх було дуже детайлїчно уреґульоване. Через свою тяжкість і в самій Візантії такий устрій монашого житя рідко де практикував ся; Теодосий же, як видко з звісток про житє Печерського монастиря за його ігуменства, перевів його вповнї, в усїх вимогах 5). Але тільки силою свого характеру удавало ся йому держати монастирський лад на такій висотї: пізнїйше, як видко з оповідань Патерика, печерська братия не сповняла всїх вимог устави: нпр. монахи мали своє власне майно, платили один другому за послуги, богаті мали такі вигоди й поважаннє, якого не мали бідні, й т. и. 6). 

Взагалї Теодосий за своє коротке ігуменство надав Печерському монастирю незвичайне поважаннє. Коли за часів Антонїя князь міг грозити ся за те, що ігумен постриг його бояр без дозволу, то Теодосий сам виступив з судом й закидами на князя Сьвятослава — за вигнаннє Ізяслава. Заразом його монастир розвиваєть ся економічно, розширює своє господарство, ставить славну муровану „велику церкву”, з будовою котрої звязують ся ріжні лєґенди і чуда 7). Але головно предметом подиву був незвичайно суворий аскетизм монастиря, як описує його лїтописне оповіданнє. „Одні були постники, другі — на бдїннє, третї — на поклони; иньші постили по дню й по два днї, иньші їли тільки житнїй хлїб з водою, иньші — варену городину; а жили в любови: меньші корили ся старшим, не відважаючи ся при них і говорити, у всїм заховуючи велику покірність і послушність, а старші мали любов до меньших, поучуючи й потїшаючи, як улюблених дїтей” 8). Поруч монахів, що жили в громадї (кіновією, coenobium), деякі з братиї, бажаючи більшого подвига ішли „в затвор”: роками, до смерти жили на самотї, не виходячи з тїсної земляної печерки; се був ориґінальний, місцевий вид аскетизму. 

Авреоля чудес оповила скоро печерську братию; уже лїтописне оповіданнє, зладжене найпізнїйше на початку XII в., оповідає про ріжні чуда монахів — сучасників Теодосия. Чудотворні річи оповідає житиє й про самого Теодосия. 

Таке своє високе, виїмкове становище заховав Печерський монастир і після Теодосия, — невважаючи на замішання, які вийшли в монастирі після його смерти, коли при виборі ігумена на місце Теодосия монахи подїлили ся на партії, й його наступник Стефан мусїв кинути монастир від сеї боротьби, — невважаючи і на те пониженнє аскетичного рівеня у чернечого загалу, сконстатоване нами вище. На сам перед з формального боку Печерський монастир став прототипом для всїх иньших монастирів українсько-руських і иньших земель Руської держави: „від нього всї монастирі перейняли „уставъ”, тому Печерський монастир уважаєть ся найстаршим з усїх монастирів і найбільше поважаєть ся”, зауважає вже лїтописне оповіданнє 9). Але й повагою та репутацією сьвятости нї оден з сих монастирів не міг дорівняти Печерському; невважаючи на пониженнє аскетичного рівеня, в нїм не переставали появляти ся в значному числї справдешнї аскети й люде високих християнських чеснот, як виходить з оповідань Патерика, й піддержували його славу. Утворяєть ся лєґенда про особливу сьвятість монастиря: що всякий в нїм похований, хоч би й був грішний, спасеть ся молитвами Антонїя і Теодосия. „Печерський монастир як море, не держить у собі нїчого гнилого — викидає геть” 10), каже оден з авторів Патерика еп. Симон. 

При особливім поважанню до Печерського монастиря він уже з XI віку стає розсадником вищої єрархії: звідси залюбки беруть епископів в усї землї Руської держави, так що Симон, в 2-ій чверти XIII в., рахував на тридцять всїх епископів, що вийшли з Печерського монастиря 11). Се теж підтримувало його престиж: його постриженики, росходячи ся на ріжні катедри, у всїх землях ширили славу свого монастиря. Загальне число монахів Печерського монастиря в останнїй чверти XI в. досягало 180 12), а пізнїйше, правдоподібно, зросло ще більше. 

З оповідань лїтописної повісти і Патерика про печерських подвижників ми піднесемо кілька детайлїв, що характеризують погляди сучасників на самий аскетизм та ідеал християнського подвигу. Загальну характеристику печерських монахів за часів Теодосия ми вже бачили — вони показують себе в постї, бдїнню, частих поклонах, покірности й любови. Перечисляючи далї поіменно визначнїйших подвижників, автор лїтописного оповідання про одного (Даміана пресвитера) каже, що він був незвичайний „постник”: цїле житє не їв нїчого окрім хлїба й води, за те мав силу своєю молитвою увільняти від хороби. Другий — Ісаакий, т. зв. Затворник, з роду купець з Смоленщини, надїв волосянницю, а зверху сирову козачу шкіру, що на нїм і обсохла, оселив ся в затворі в малій печерцї, 4 ліктї завбільшки, молив ся неустанно, а їв через день по проскурі, і воду теж пив мірою; по семи лїтах такого житя він мав страшне видїннє і від нього „розслаб тїлом і умом”; вернувши ся по малу до розуму, він „поча уродьство творити” — удавати з себе дурня, стягаючи на себе глузуваннє й кари, але заразом робив чуда 13). Сьвятоша Давидович, син чернигівського князя, що постригся з іменем Миколи, дивував усїх браком усякої пихи: три роки він робив при монастирській кухнї, носячи й рубаючи дерево; потім був монастирським воротарем, і сидїв неустанно при воротах, не відлучаючи ся нїкуди окрім церкви; не їв нїчого окрім монастирської страви, „хоч і мав великі засоби”, і т. и. Іван Затворник замкнув ся в тїсній печерцї й пробув у нїй 30 лїт, постом убиваючи тїло й носячи на собі тяжкі зелїзні окови; але не можучи тим побороти грішних поривів свого тїла, викопав собі яму й закопав себе до неї аж по плечі, і т. и. 14). Ідеалом сьвятости було — доступити чудодїйности і взагалї надприродних здібностей: пророчого дару, візіонерства; лїтописне оповіданнє і особливо Патерик повні таких чудесних історій. 

Здобувши собі право горожанства на Руси в XI в., монашество розвиваєть ся й здобуває ще більше поважаннє в XII в. Для XIII в. маємо меньше відомостей, але можна думати, що сумні обставини полїтичного й економічного упадку, татарські погроми, як то часто бувало, розвивали ще більшу охоту до монашества, хоч з другого боку, монастирі з упадком князївської й боярської верстви в поднїпрянських землях стратили матеріальну підмогу й опіку. 

Уже в XII в. можемо констатувати погляд на монашество як на одиноко-спасенну форму християнського житя. Київський князь Ростислав висловляє переконаннє, що „княжениє и миръ не можетъ безъ грЂха быти”, і бажає монашества, як одинокого способу увільнити ся „отъ суєтного свЂта сего” 15). В наших джерелах стрічаємо звістки про постриженнє князїв і особливо княгинь в XII-XIII в. в значнім числї. Ще характеристичнїйше — з'являєть ся звичай постригати ся перед смертию, щоб умерти монахом. Перший звістний такий випадок — постриженнє Всеволода Ольговича; постриг ся перед смертию його син Сьвятослав, Ростиславичі Давид і Мстислав, Мстиславич Мстислав (галицький). 

Росповсюдненнє сього звичаю викликало опозицію навіть серед самих монахів. Полїкарп, один з авторів печерського Патерика виступає в однім з епізодів спеціально против такого формального погляду на постриженнє і кладе натиск на потребу добрих дїл, „а коли хто каже: „як побачите, що я вже помираю, пострижіть мене в чернцї”,- такому нї на що його віра й його постриженнє”. І надмірний нахил до чернецтва викликав певну опозицію; так нпр. Ростислава печерський ігумен і його духовник відмовляли від постриження, радячи здобувати собі спасениє виконуваннєм княжих обовязків 16). Чернигівське слово на сьвято Бориса і Глїба виставляє кн. Давида як приклад для тих невігласів, що кажуть, нїби „з жінкою й дїтьми не можна спасти ся”: він жив в мирі, мав родину, а про те доступив сьвятости. Досить росповсюднене „слово Іоана Златоустого о глаголющих, яко не можна спасти ся въ миру”, звістне в кодексах пізнїйших, дуже можливо, що те ж сягає ще сих часів. Ще інтереснїйше анонїмне слово, що нападає на тих, „кто нищеты дЂля отходить в монастирь”, полишаючи своїх дїтей: такий, каже слово, не хоче працювати для Бога, а „чреву угодноє творити”; хто кидає свою дитину, так як би вирікаєть ся віри й стає гіршим від поганина; не спасе чорна одежа, хто живе в лїнотї, а коли сповняти Божі заповіди, не пошкодить і біла одежа. Всї сї поучення противставляють формальному аскетизму дїяльну любов, милосердє, сповненнє обовязків 17). 

Головним огнищем монашества за увесь сей час був Київ. Разом з печерським монастирем ми знаємо в нїм самім або в близькій околицї його вісїмнадцять монастирів: св. Георгія, св. Ірини (обидва фундації Ярослава), св. Николая, Печерський, св. Мини (фундація якогось боярина), св. Димитрия (Ізяслава Ярославича), св. Симеона (Сьвятослава Ярославича), Спаса на Берестовім (инакше Германів), Влахернський на Клові (инакше Стефанів), св. Михаіла Видубицький, св. Андрія Янчин (обидва Всеволодові), Лазарів, св. Михаіла Золотоверхий (Сьвятополка), св. Федора (Мстислава Вел.), св. Кирила (Всеволода Ольговича), св. Василия, Воскресения, Богородицї (Гнилецький) 18). По за околицями Київа знаємо в Київщинї один тільки — Зарубський. В дїйсности мусїло їх бути далеко більше — і в Київі й по за Київом. Із звістних нам було чотири жіночих (Ірини, Николая, Андрія, Лазарів), иньші мужеські. Якісь подробицї про початок маємо для дванадцяти монастирів, і з них інїціативі самих монахів завдячували свій початок тільки два — Печерський і Влахернський, заснований печерським ігуменом Стефаном, коли він мусїв вийти з Печерського монастиря, решта були князївськими та боярськими фундаціями! Судячи по наведеній вище антитезї монастирів поставлених „пощениєм і слїзми” і поставлених золотом і сріблом „отъ царь и бояръ”, сї фундаційні монастирі, мабуть, не визначали ся анї великостию, анї особливими подвигами побожности. 

Відомости наші про иньші землї мабуть ще більше неповні як про Київщину. В Чернигові й його околицї було кілька монастирів 19), але з них напевно в сї часи знаємо тільки два: Богородицї (Єлецький) і Бориса і Глїба (третїй — св. Ілї, традиція також зачисляє до сих часів). В Переяславщинї можемо напевно вказати тільки два — св. Івана в Переяславі і Бориса і Глїба на Альтї. На Волини знаємо більше: три в Володимирі (Сьвята Гора, Михаіла, Апостолів), Жидичинський під Луцьком, св. Данила в Угровську; з усякою правдоподібністю можна додати до них іще червенський, пересопницький і доробужський. В Галичинї сучасні джерела згадують дуже мало: в Галичу монастир св. Іоана, по за тим — монастир синевідський, монастир полонинський (?), монастир Спаса на р. Ратї, заснований Петром, пізнїйшим митрополитом десь при кінцї XIII в. 20). Розумієть ся було їх далеко-далеко більше 21). 

Окрім своїх монастирів чимало Русинів, видно, йшло здавна (як показує історія Антонїя) в грецькі монастирі. В результатї появляють ся цїлі руські монастирі за границями Руси: на Атосї десь в XI чи XII в. (хронольоґія не певна) руські монахи стають господарями монастиря Богородицї т. зв. Ξνλoυργоύ (чи то заснований кимсь з фамілїї Ксілюрґів, чи якимось теслею — „Теслїв”); правдоподібно, що монахи-Русини, як то часто бувало на Атосї, випросили або купили собі сей монастир уже готовий. Потім вони випросили собі иньший монастир — св. Пантелеймона, що був спустїв, а відновлений Русинами став звати ся Руським і задержав се імя й по тому як руські монахи його кинули 22). Житиє Евфрозини кн. полоцької каже, що в другій половинї XII в. був руський монастир і в Єрусалимі: Евфрозина мала під час своєї подорожі (1173) мешкати в Єрусалимі в руськім монастирі св. Богородицї 23). Судячи по тому, з правдоподібністю можна думати про руський монастир і в Царгородї, в руській кольонїї „на Іспігасї” (είς Пηγάς, в теп. Пері, де була й руська церква Бориса і Глїба, хоч паломник Антонїй, говорячи про неї, монастиря при нїй не згадує 24).